“祭七”源流考探

“祭七”[注]是古代汉族重要的丧俗，人死后每隔七日要设斋祭奠，至“七七”四十九日除灵止。“祭七”丧俗有着深刻的宗教和民族文化烙印。

对“祭七”渊源的考证明清已有，其观点归结起来有两种：一种将“祭七”归源于道教“五行相克”“死后魂魄遇七而散”之说。明代张萱《疑耀》卷三《七七》中认为“人生四十九日而后三魂全，死四十九日而后七魄散，七七之说盖本此。”[注]至于魄为何遇七而散，王充《论衡》第二十二卷《订鬼》中讲“人死为甲乙之鬼，庚辛之神可杀鬼”[注]，明郎瑛在《七类修稿》(上)卷十八《义理类·七七义》[注]据此推及五行相克，所以要做法事来消除不祥。清赵翼在《陔余丛考》(下)卷三十二《七七》中综合了各种证据：

田艺衡《春雨逸响》云，人之初生，以七日为腊，死以七日为忌，一腊而一魄成，一忌而一魄散。杨用修亦云，人生四十九日而七魄全，死四十九日而七魄散。郎仁宝云，天以二气五行生物而有七政，人得阴阳五常而有七情。天之道惟七，而气至六日有余为一候，人之气亦惟七，凡六日有余而行十二经。又引《论衡·订鬼篇》曰，鬼者，甲乙之神。甲乙者，天之别气。人病且死，甲乙之神至矣。假令甲乙之日病，则死见庚辛之神。盖甲乙鬼，庚辛报，故甲乙日病者，死期尝在庚辛也。而因以推五行相克之理，如木日鬼，则金为之杀；金日鬼，庚辛报，则火为之杀；皆隔七日也。是数说者皆有理。大抵阴阳往来，多以七日为候，如世人病伤寒者，其轻重每七日则一候……《易》曰七日来复，此固天之道也。[注]

赵翼引用更丰富的材料，推断“七七”是因阴阳相通七天为一个时间段，且“七七”始自元魏、北齐，元魏道士寇谦之教盛行，道家“炼丹拜斗，率以七七四十九为断，遂推其法于送终，而有此七七之制耳”，所以“七七”源于道教。

清王应奎《柳南随笔》中进一步解释“五行相克”：“或问人死，每遇七日则做佛事，谓之做七，何与？曰：人生四十九日而魄生，亦四十九日而魄散。曰：何以遇七辄散也？曰：假如人以甲子日死，则数至庚午为一七。甲、木也，庚、金也。金能克木，午又冲子，谓之天克地冲，故遇七而散，至七七日而散尽也。”[注]清钱泳《履园丛话》(上)《丛话三·考索·七七》指出“佛氏之说，无足深考。惟《临淮新语》谓始死七日，冀其一阳来复也。祭于来复之期，即古者招魂之义，以生者之精神，召死者之灵爽，至七七四十九日不复，则不复矣，生者亦无可如何也。此说最通。”[注]钱泳认为首七日即“阳来复”，这天死者要还阳所以生者要招魂，若等四十九日魂魄还没招来就真的死了。

从明清学者这些考证来看，明郎瑛从道教“五行相克”角度推及“七七”，认为佛事意在解“克”；清人进一步用五行如何相克之理来解释“死四十九日而七魄散”，明确将“七七”归源于道教，要守住魂魄助人还阳。学者们将“七七”追根溯源到道教的原因：一是道教为我国土生土长的宗教；二是不少士人认为佛事迷信，比较排斥，如唐姚崇、宋司马光、清钱泳等，所以他们试图避开佛教的影响因素。将“七七”归源于道教并不与“做佛事来解禳”相矛盾，道教是因，佛教是果。

另一种观点认为源于佛教的影响。“七日斋”本为佛教僧徒死后的法事活动，又称“斋七”“七七斋”“累七斋”，《释氏要览》卷下《杂记·累七斋》载：

人亡，每至七日，必营斋追荐，谓之累七。又云斋七。《瑜伽论》云：人死中有身，若未得生缘，极七日住。若有生缘，即不定。若极七日，必死而复生，如是展转生死，乃至七七日住。自此已后，决定得生……如世七日七日斋福，是中有身，死生之际，以善追助，令中有种子，不转生恶趣故。由是此日之福，不可阙怠也。”[注]

人死后为“中有身”，寿命七天，等待投生的机缘，若没有遇到投生机缘便会死而复生再等七天，如此等至七七四十九天，因此在这七日一期的转变期间便是死者投生到善道或者恶道的关键时刻，亲人们若能斋戒诵经，便可将功德回向给死者助死者往生极乐。紧接着在《斋七幡子》[注]篇载七七日由主僧剪白纸幡子烧化可以助亡魂飞升。《阿毗达摩发智大毗婆沙论》《瑜伽师地论》中都有类似“中阴身”说法。佛教于东汉传入我国，至唐影响迅速扩大，这与“七七追荐”在俗世开始效仿到流行的时间是一致的，最早的文献记载也是“七日斋”佛事，因此“祭七”源于佛教之说也有道理，佛教对于“七七”最直接的影响就是“七七追荐”的佛事内容。

明清学者多从佛教、道教对于“祭七”的影响来溯其源：道教对于“祭七”最大的影响是“死四十九日而七魄散”之说，“祭七”是寄希望于让死者可以复生的心理；佛教对于“祭七”的影响是“亡者死后为中阴身，逢七可超度”的说法，“七七追荐”出于超度亡灵；二教共同的“灵魂不灭”的思想是“祭七”风俗的根源。近现代学者对“祭七”溯源时也多是从道教的“死四十九日而七魄散”和佛教的“中阴身”两个观点；学者对“祭七”丧俗考源多侧重寻找数字“七”的民族文化意义，认为“七七”理论根源出自儒家的“七虞之礼”[注]或“天体运动和人体生命运动的七日节律”[注]。

综上可见：我国古代以“七”为节律的社会风俗以及民间信仰是“祭七”发生的土壤；佛教、道教共同的“灵魂不死”观念同儒家尽孝观念结合，让“祭七”得以发展流传；而“祭七”能够成为重要的丧俗还与社会背景相关：一方面隋、唐、宋、明、清是一个相对厚葬的时代，有利于“祭七”的流行；另一方面古代交通不甚便利，停柩待葬更有利于远方的亲友过来吊唁。“祭七”是儒、道、佛和民俗文化共同作用的结果。

学界一般认为“七七追荐”丧俗应自北魏、北齐始，文献记载最早的“七七斋”是北魏胡太后为她父亲胡国珍的治丧，据《北史》卷八十《胡国珍》记：“国珍年虽笃老，而雅敬佛法……又诏自始薨至七七，皆为设千僧斋，斋令七人出家；百日设万人斋，二七人出家。”[注]《北齐书》卷四十四《孙灵晖》记载南阳王高绰“死后，每至七日至百日终，灵晖恒为绰请僧设斋，转经行道。”[注]可见“七日斋”活动最早出现在上层社会中。唐朝随着《地藏菩萨本愿经》的流行，“七七斋”成为代表性佛事被列入丧葬礼仪，影响甚广，民间又称“七七忌”“累七斋”“斋七日”，当时温县令杨垂撰集《丧仪》一书，单列“七七斋”篇。《旧唐书·姚崇传》记姚崇遗令告诫子孙：“夫释迦之本法，谓苍生之大弊，汝等各宜警策，正法在心，勿效儿女子曹，终身不悟也。吾亡后必不得为此弊法。若未能全依正道，须顺俗情，从初七至终七，任设七七斋。”[注]姚崇虽不赞成佛事，可还是叮嘱“须顺俗情”做“七七斋”，可见“七七斋”在当时丧俗中的影响。

“七七”自唐被列入丧俗重要法事后，宋代继续流行，一般人家做法事至七个七为止，富裕人家做十个七即“十斋”，也有“百日斋”“一年斋”“三年斋”。《司马氏书仪》卷五《魂帛》载：“世俗信浮屠诳诱，于始死及七七日、百日、期年、再期、除丧、饭僧，设道场，或作水陆大会，写经造像，修建塔庙，云为此者，减弥天罪恶，必生天堂，受种种快乐，不为者，必入地狱，剉烧舂磨，受无边波吒之苦。”[注]司马氏不认同“七七”世俗，但也由此可见“七七”影响之广。

“七七”的习俗延续至明清，明张萱《疑耀》卷三《七七》中说：“里俗人死，每遇七日，辄设奠，七七四十九日乃已，今国朝大臣谕祭，亦有七七，虽非通行古礼，但礼亦有之。”[注]明朝大臣也都按照民俗做七七。《中国地方志民俗资料汇编》[注]中记载了明清和民国时期民间“七七”习俗，“七七”的称谓也在增多：河北省张北县有“过七”、西宁县有“烧七”、玉田县有“祭七”、盐山县有“哭七”；河南省新安县七七称为“尽七”；湖北省黄安县逢七招巫称“报七”，咸宁县犯七则礼佛诵经谓之“打七”；四川省蓬溪县称“荐七”，武阳镇称“做道场”，雅安县七日一奠曰“做七”、焚镪曰“烧七”、历七曰“毕七”；福建省崇安县有“叫七”，龙岩州一七谓“起七”、三七谓“收七”，上杭县七七谓“完七”；台湾称“做旬”。

综合来看各地“祭七”在佛事、道事、哭奠等方面各有偏重，富者诵经超荐“费至千数金”[注]，贫者“丧事简单，与富家相悬远甚。”[注]大多数地方都是首七、三七、五七、七七这样单数七时的仪式更为隆重，若做七之日恰好同农历的初七、十七、二十七日相重，即“犯七、撞七”[注]，更要做法事。“祭七”内容上的多样性使其意义开始脱离当初繁重的法事程序，走向一种节日性的纪念，正如《咸宁县志》所言“用应七名目。七内作佛事，或五日，或七日，谓之‘做道场’。”[注]以“七”之名目来做纪念亡者的活动，为现代“祭七”的传承提供可能。

文学源于生活，古代小说作为反映现实生活的一面镜子，也有诸多关于“祭七”的描写。《水浒传》第二回史进给亡父办丧事：“一面备棺椁盛殓，请僧修设好事，追斋理七，荐拔太公。又请道士建立斋醮，超度生天。”[注]这里“理七”即“祭七”。人死后要找阴阳先生批书，确定做“七”和埋葬时间，若遇“犯七”要另做法事追荐：《红楼梦》中秦可卿死后请钦天监阴阳司来择日，批准停灵七七四十九日；《金瓶梅》中李瓶儿死后找阴阳徐先生批书，定于四七里安葬；《儒林外史》中范进母亲去世后“请阴阳徐先生来写了七单，老太太是犯三七，到期该请僧人追荐。”

小说特别是世情小说对于“祭七”的详细描写可达到“补史之缺”的效果，如《金瓶梅》[注]中李瓶儿的丧事描写完全是以“做七”为主要线索和内容，《红楼梦》[注]中秦可卿丧事中“做七”是重要法事内容，以这两个丧事为例，列表对比以观其详。《金瓶梅》对“做七”描写过于详细，故多总结主要项目；《红楼梦》中多概括隐语，故多原文摘录。

在对于丧事的描写上，《金瓶梅》用白描的手法，详细记录了丧事的过程，祝祷内容、祭奠人和祭品、吊丧动作都事无巨细，第六十六回单描写“黄真人炼度荐亡”[注]就四千多字，即使在民俗类著作中也少见如此全面的记录，虽然这些内容常被学者诟病过于啰嗦，但从民俗学视角来看，《金瓶梅》无疑是展示“做七”内容的非常全面的资料。《红楼梦》中则多概括之语和侧笔描写，即便如此，文本还是对“做七”有段直接描写：“这四十九日，单请一百单八个禅僧，在大厅上拜大悲忏，超度前亡后化诸魂，以免亡者之罪；另设一坛子于天香楼上，是九十九位全真道士，打四十九日解冤洗业醮。然后停灵于会芳园中，灵前另外五十众高僧，五十众高道，对坛按七作好事。”[注]可见“做七”在丧俗中的重要性。但对于法事具体内容多概括交待，重要法事如“水陆道场”亦“不消烦记”，祭奠人群也是“不能胜数”。

两部小说中“祭七”内容各异，《金瓶梅》中“首七”做“水陆道场”念经上祭；“二七”请玉皇庙吴道官在家中建“二七”斋坛；“三七”请永福寺道坚长老领十六众上堂僧来念经；“四七”请宝庆寺赵喇嘛亦十六众来念番经；“五七”吴道宫在大厅上设坛场、黄真人炼度荐亡，属于道事；“六七”烧座库，座库包括佛、道神像和其他冥器；“七七”请薛姑子在花园卷棚内诵《华严》、《金刚》等经咒，礼拜《血盆宝忏》，洒花米，转念《三十五佛明经》，晚夕设放焰口，施食，吃斋。《红楼梦》中“首七”里也做水陆道场，“五七”正五日，请僧人破狱照亡，做的是佛事。两部小说对于首七、五七都比较重视，“做七”内容既融合了二教共同的诵经、做斋坛、施食，也有佛教的做水陆道场、放焰口，道教的扬幡、建道场、炼度，还有些民间习俗如烧座库等。《金瓶梅》中首七、三七、七七偏重于佛事，二七、四七、五七偏重于道事，基本是佛事、道事交替进行；而《红楼梦》中着墨于首七、五七的描写，每次活动佛道法事同时进行。从所诵经文看，《金刚经》、《法华经》、《梁皇忏》是比较通行的佛教经典，这在其他小说中也多见。

在两本小说中“祭七”的时间也不同，如《金瓶梅》首七做“水陆道场”，《红楼梦》中是首七第五日；《金瓶梅》五七“炼度荐亡”，《红楼梦》五七正五日“破狱照亡”。《红楼梦》法事活动很少正是第七天；《金瓶梅》基本还是遵守七天的时间段，但也不完全局限于七天，如李瓶儿五七时西门庆怕做法事和其他丧礼撞在一起，应伯爵建议“嫂子是九月十七日没了，此月二十一日正是五七。你十八日摆了酒，二十日与嫂子念经也不迟。”[注]于是西门庆请黄真人改在二十日念经，水火炼度一昼夜。可见在明清小说中“做七”在时间上也是较为灵活的，已经弱化了宗教中“七”这个数字的庄重感，有了向近现代丧俗转折的趋势。从整体上看，明清世情小说中关于“做七”的详尽描可以还原明清时期的社会丧俗，既真实又形象地对“祭七”进行百科全书式的展示，为深入研究提供了充分的材料依据。

古代的“祭七”多受“灵魂不灭”的思想影响，寄希望于让死者复生或者超度亡灵，有着神秘的宗教色彩。“祭七”传统流传至今慢慢演变为葬后祭祀习俗，少了诸多繁琐的法事，对传统有保留，也有了更多新特点。

山西省平遥县对贡品多有讲究，“头七贡馍馍，二七贡油糕，三七贡肉火烧，四七贡水煎包，五七贡饺子，六七贡塔，七七贡挂面。”[注]山东淄博市淄川区洼子村与时俱进“扎制金山银山、亭台楼阁、摇钱树、聚宝盆……近年来纸扎又增添了……美元、日元、英镑、马克以及出国护照。”[注]

关中地区对于每个“七”参与者有讲究。“过七时一般是儿子、女儿、女婿、外甥一起”[注]。河北省邢台市平乡县二七时死者的女儿不去烧纸，因当地流传着“二阎王不喜欢闺女”之说。《台北市志》记当地三旬由嫁出去的女儿回家奠祭；五旬由孙女、侄女致祭[注]。

很多地区“祭七”的时间灵活，非限于七天为一个时间段；个数灵活，单数七隆重，五七尤甚。《南投县志稿》载“年少而亡者，其家人在做完首七后当天就再做二七、三七，第二天又做四七、五七，第三天接着做六七、七七至百日祭。”[注]河北省文安县如一亲尚存，每个七减一日，以三十日为五七[注]。山东省“死者有几个儿子就不烧几七。曲阜称‘烧期’，男性死者六天为一期，女性死者七天为一期，一般一二期不做，五期十期上坟。”[注]客家人一般只做五七，[注]广东部分地区男做九七，女做七七，以一、三、五为大七[注]。

湖北“做七”有着其他讲究，武穴市“‘七七’之内孝子蓄发不剃，称‘蓄七’。每餐吃饭时为死者摆上碗筷，称为‘叫饭’。”[注]石首市“每一期会请道士写‘包袱’烧化，至‘五七’5天期满为亡者做表焚烧”。[注]一些地区称“应七”，“以头七、五七、满七日为重。头七、五七祭祀多由出嫁女儿筹办，俗称‘包七’”。[注]

同古代相似，“犯七”时要做法事破解，山东曲阜地区[注]、河北省井陉县[注]都有“破七”做法。少数地区“祭七”保留着诵经习俗，如江西省南昌市进贤县[注]，潮汕地区“除了在灵堂前诵经外，隆重者躲在村里宽敞地方‘设厂’举行，也常有到寺庙超度者。”[注]

可见南北各地融合了当地民俗以各种方式继续着“祭七”的传统，与古代相比佛、道事内容在减少，宗教色彩在减弱，在“祭七”的参与者、祭品、举行场地等方面有更多的讲究，时间也灵活多变，“祭七”已逐渐减少了法事的庄重感而变为一种葬后的祭祀习俗来悼念亡者。

“祭七”成为一种传统也受到了官方的重视。年5月1日发生汶川大地震，国务院将5月19日定为全国哀悼日，以亡者“头七”之日作为全国哀悼日可以看出“祭七”习俗进入国家仪式的层面。此外年4月14日玉树地震，4月1日举行全国哀悼活动；01年4月0日四川雅安地震，4月7日举办公祭活动；年1月1日发生上海外滩踩踏事件，年1月6日举行公祭，都属于国家层面的“祭七”。据学者统计[注]，从年到年，“头七”公祭已举办了近十次，可见国家在重大事件时间选择中对传统民俗的尊重。

关于“祭七”的时间学界有不同的说法。今人研究论及“祭七”丧俗，对其称谓及归类于葬前还是葬后各不相同。李伯森主编的《中国殡葬史》，陈高华、徐吉军主编的《中国民俗通史丛书》，徐吉军的《中国丧葬史》称“做七”“七七追荐”“七七斋”，归类为古代葬前丧俗。类似归类的著作有：万建中《丧俗》[注]、石应平《中外民俗概论》[注]、杨英杰《中外民俗》[注]等。

将“祭七”归类于葬后礼仪的，如章沧授《中国民俗文化》将“做七”归到“下葬”之后。《中国传统文化经典》中归为“祭祖”内容：“对亡灵的祭祀，从落葬之后就要陆续举行了……每隔七天，则要更隆重地祭奠，请僧道来念经做‘道场’，超度亡灵，共做七次，故称‘做七’，又称‘斋七’‘烧七’‘七七’。也有的地方是在出殡之日开始做七的。”[注]

“祭七”到底属于葬前还是葬后应根据“七”的内容而进行辨析，或属于葬前做法事，或属于葬后的烧奠。《大中国文化》同时提到丧俗中葬前的“做七”和葬后的“烧七”。“做七”属于葬前，“按照古代的丧俗，灵柩最少要停三天以上……近代以后，灵柩一般都在‘终七’以后入葬。人们认为，人死后七天才知道自己已经死了，所以要举行‘做七’，每逢七天一祭，‘七七’四十九天才结束。”而“烧七”属于葬后“烧纸”环节：“人死之日起，亲人每七天烧一次纸，烧七次，四十九天，此为烧七。”[注]这是少见的对“祭七”属于葬前和葬后进行了称谓的区分，“做七”是葬前佛事，“烧七”是葬后烧纸祭奠，这种解释比较好地展示了从古代“做七”到当今“烧七”的流变。

综上可见，无论是葬前的“做七”“七七”，还是葬后的“烧七”，都可称为“祭七”，包括所有葬前和葬后的相关祭奠礼仪。若要具体区分是哪种“七”还需根据祭奠的内容进行仔细辨析。

“祭七”传统由来已久，在地方志、风俗志、人物传记、小说等文献中多有记载，是儒、道、佛、民间信仰和社会风气共同作用的结果，自魏晋南北朝开始出现于上层社会中，至唐以后在民间广泛流传，明清时期的“祭七”法事铺张奢靡，南北各地“祭七”做法不同，称谓不一而足。作为现实生活的反映，明清世情小说中也多有关于“祭七”的描写，《金瓶梅》中李瓶儿的丧事完全是以“祭七”为主要线索和内容，详细描写了“祭七”的过程，为我们研究“祭七”丧俗提供全面参考。

古代的“祭七”多属于埋葬前的丧礼，偏重于“做七”，诵经、做斋等做法事来超度亡灵，有着明显的宗教及民间信仰的痕迹；近现代的“祭七”多属于埋葬后的祭礼，偏重于“烧七”，多是去坟上烧化纸钱和贡品等祭奠死者，弱化了法事的影响，对时间也没有严格限定，更突出的是对死者表达怀念的祭礼。关于“七”的丧俗称谓中，具体属于葬前“做七”还是葬后“烧七”要根据“七”的内容进行辨析，本文所用“祭七”则包含“做七”“七七”“烧七”等葬前或葬后所有的相关祭奠礼仪。

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